Grupo de Estudos Joaquim Nabuco – Ano IV

O G.E. Joaquim Nabuco reúne pessoas comprometidas com a defesa das instituições tradicionais, das liberdades autênticas, do livre mercado e da pessoa humana, sob inspiração católica.

Lógica da mistificação, ou: o chicote da Tiazinha

14541-MLB2876645884_072012-PPor Olavo de Carvalho.

Nota: Redigido originalmente como apostila do Seminário de Filosofia, este ensaio foi recusado pela Folha de S. Paulo sob o pretexto de que citava de passagem um autor desconhecido do público paulista (o psicanalista Joel Birman), e em seguida recusado pela revista Bravo! sob a alegação de que já fora oferecido à Folha de S. Paulo.  

05.04.1999.

Eugen Rosenstock-Huessy observava em Carta Magna Latina (1974) que, se você diz “iiii” e o seu interlocutor repete o mesmo som, vocês estão se comunicando como animaizinhos imersos num estado anímico comum, mas que, se você diz “Escute!” e ele responde “Estou escutando”, então vocês entraram no mundo da comunicação humana, graças ao milagre da linguagem articulada. Na linguagem articulada os papéis do falante e do ouvinte estão perfeitamente diferenciados: um falante responsável comunica uma mensagem respondível a um ouvinte respondente. É só a partir desse nível de comunicação que os seres humanos podem narrar e perpetuar, prometer e cumprir, planejar e realizar, concordar e colaborar, erguer enfim, sobre a base da natureza, a ordem da História. A linguagem articulada dá ao homem a possibilidade de conceber o futuro com base na experiência dos ancestrais e abre para o indivíduo uma existência num plano temporal superior ao de sua duração biológica, num espaço mais vasto que o da sua ação física. Originada nos ritos e nos cantos épicos, a linguagem articulada encontra sua plena expressão na linguagem formal — o idioma das leis, da filosofia, das ciências, dos debates públicos — onde a máxima clareza na atribuição das responsabilidades termina de libertar os indivíduos de seu isolamento e lhes dá a possibilidade de tomar parte consciente na vida histórica da sociedade inteira.

Na sociedade organizada, porém, quando a linguagem formal já cumpriu os seus fins, os seres humanos podem vir a se esquecer de quanto ela é necessária para instaurar e conservar o mundo histórico de cujos frutos maduros eles se beneficiam. Então dissemina-se uma forma mais relaxada de comunicação, a fala informal — uma linguagem cheia de elipses, de hiatos, de subentendidos, com a qual o indivíduo só pode se comunicar com os seus próximos, mas não com a sociedade maior, com a sociedade política. Se não regride à comunicação inarticulada, a linguagem informal dissolve a malha de distinções entre sujeito e objeto, falante e ouvinte, criando um agradável sentimento de intimidade cúmplice na mesma medida em que nebuliza a distribuição de papéis e obscurece a atribuição de responsabilidades.

Um dos traços principais da comunicação informal é o seu caráter elíptico: o falante, saltando os nexos lógicos intermediários, vai de uma idéia a outra sem ter de conservar a memória do trajeto e sem ter de responder pela confiabilidade das vias por onde conduz o ouvinte; e este, envolvido numa atmosfera de identificação emocional confusa, se deixa levar como se fosse ele próprio o falante. A comunicação informal, ou pós-articulada, tem as delícias da convivência espontânea e “natural”, mas, por isto mesmo, devolve o homem à impotência do animalzinho no mundo natural, destituído dos meios de ação próprios do mundo histórico.

Se a comunicação informal dominasse todos os setores da atividade humana, a sociedade se veria paralisada pela impotência diante de um caos inabarcável. Um medo difuso tomaria conta de tudo e nenhuma ação eficiente seria possível. Por isto mesmo, a comunicação informal fica geralmente restrita às famílias, aos pequenos grupos, ou, na mais ambiciosa das hipóteses, ao mundo das diversões, ao passo que a linguagem formal continua imperando nas altas esferas do poder, na ciência, nos debates parlamentares, nos tribunais. Se um juiz não pode aceitar uma petição escrita em gíria, não é por uma questão de gosto, mas porque as petições têm de possuir um sentido uniformemente apreensível para todos os juizes, sem as elipses e as conotações escorregadias da linguagem familiar, grupal ou local. Assim como a linguagem informal é a condição da intimidade pessoal entre os amigos e familiares, a linguagem formal é a condição da ordem, da justiça e da liberdade na sociedade política.

Quando a linguagem informal invade os domínios superiores da sociedade política, isto indica que aí o senso das responsabilidades vai desaparecendo, que a liderança procura fugir a toda cobrança ocultando-se por trás de uma comunicação elíptica onde aquele que ouve é induzido subrepticiamente a endossar decisões que nem tomou nem compreendeu, onde espectadores inocentes acabam carregando sobre suas costas a culpa por erros que não cometeram, e onde, portanto, um sentimento de injustiça generalizada acaba por minar toda confiança na possibilidade de uma ordem justa — uma situação oprimente que todos agravam mais ainda buscando alívio na busca obsessiva de bodes expiatórios: o clamor geral contra a impunidade é tão destrutivo quanto a impunidade mesma.

É uma situação alarmante, sem dúvida, e é inequivocamente a situação brasileira. Poderíamos buscar as causas remotas desse estado de coisas na progressiva dilapidação do idioma, na revolta frívola de beletristas contra as normas gramaticais, em todo um longo trabalho de sabotagem das linhas de comunicação formal empreendido por intelectuais irresponsáveis que preferem antes lisonjear o povo do que servi-lo pelo exercício honesto de suas altas funções. Não se deve excluir nem mesmo a hipótese de uma ação consciente a serviço de interesses antinacionais.

Mas, deixando para outra hora essa investigação interessantíssima, limito-me a observar que as esferas superiores da decisão humana não podem ser invadidas pela comunicação informal em estado puro. As gírias, os erros de gramática, os hiatos lógicos mais clamorosos não poderiam, sem mais, entrar nesses domínios, pois seriam identificados e denunciados à primeira vista. Para que a informalidade com todo o seu cortejo de confusões desnorteantes e nebulosidades dissolventes tome de assalto o comando da sociedade e instaure a irresponsabilidade generalizada, ela precisa primeiro paramentar-se de certos adornos que a façam passar por uma linguagem aceitável nos círculos de gente importante: ela tem de tomar a forma de uma falsa linguagem formal.

Criar uma falsa linguagem formal é relativamente simples.

Em toda sociedade, há vários dialetos, profissionais e grupais, que se distinguem por um vocabulário próprio e pelo seu alto grau de formalização. A linguagem científica é um exemplo. Cada ciência tem não somente sua terminologia apropriada mas também um conjunto de esquemas expositivos mais ou menos padronizados. O vocabulário facilita o reconhecimento automático dos significados, fora de toda nebulosidade subjetiva, e os esquemas padronizados de argumentação e prova permitem a rápida aferição dos pressupostos, dos nexos intermediários do raciocínio e, enfim, de todos os requisitos para uma avaliação correta da veracidade ou falsidade das alegações.

Para construir uma falsa linguagem formal, basta tomar o vocabulário padronizado de uma determinada área de estudos, mas usá-lo em sentenças construídas à moda informal, com muitas elipses, hiatos e subentendidos, aproveitando para inserir nesses intervalos todas as opiniões pessoais ou grupais a que o autor, por malícia, deseje conferir o prestígio de crenças universalmente admitidas. Isso torna quase impossível ao leitor comum — e mesmo ao estudioso, se principiante — averiguar a veracidade ou falsidade das afirmações, porque para isto seria preciso explicitar todos os passos lógicos elididos e todos os pressupostos ocultos, o que requer o domínio de técnicas bastante sofisticadas. Por outro lado, o vocabulário especializado dá ao texto um ar de respeitabilidade intelectual (o prestígio do autor também ajuda), de modo que o leitor, quando lhe escapa algum nexo, supõe instintivamente tratar-se de algo tão simples para os dominadores do assunto que não tem de ser explicitado. Em parte por confiar nesta hipótese, em parte pelo temor de fazer perguntas que revelem sua ignorância sobre aquilo que ele supõe ser óbvio e patente para os outros, ele acaba por atribuir à sua própria inabilidade ou incultura o parco entendimento dessas transições obscuras e, para escapar de um angustiante sentimento de inferioridade, decide aceitar tudo junto — o que compreende e o que não compreende, o que foi dito e o que foi omitido. Em vez de cobrar do escrito o rigor que seria exigível de uma argumentação filosófica ou científica, ele se esforça para “entrar em sintonia” com o texto, para colocar-se no seu “estado de espírito” — como um calouro que busca amoldar-se ao novo ambiente absorvendo por osmose a linguagem dos mais experientes. A leitura torna-se, assim, uma busca de afinidades aparentes. Se o autor for esperto, espalhará ao longo do texto vários “sinais de reconhecimento”, quase senhas ou palavras-de-passe, que induzam o leitor a confirmar que, malgrado a seu precária compreensão desta ou daquela passagem, há perfeita harmonia entre seus sentimentos pessoais e o “sentido geral” do texto. A leitura deixa de ser uma reflexão para se tornar sugestão hipnótica de afinidades ilusórias.

Se o leitor parasse para examinar o texto mais detidamente, veria que comeu gato por lebre, que foi levado a aceitar mil e uma absurdidades sem se dar conta, que foi enganado por um hábil manipulador, que sua inteligência foi desrespeitada e aviltada ao ponto de ser levada a crer, meio às tontas, em afirmações que não aceitaria de maneira alguma se o sentido delas fosse explicitado.

Vou dar dois exemplos. O primeiro encontra-se logo no início do livro do psicanalista Joel Birman, Cartografias do Feminino (São Paulo, Editora 34, 1999):

“Este livro condensa no fundamental o meu caminho teórico pelo território da feminilidade em psicanálise, no qual se pode apreender em estado nascente as diferentes etapas que marcaram esse percurso. Assim, da leitura crítica do conceito de sexualidade, passando pelas experiências corpóreas do desnudamento e da exibição [etc. etc.], aventurei-me sempre pelo universo enigmático da feminilidade.”

Com essas palavras, o leitor é, de chofre, jogado no meio de um universo fascinante no qual as especulações de um teórico assumem o atrativo mágico de experiências carregadas de alto erotismo. Esse tipo de atmosfera verbal domina cada vez mais os debates sobre psicologia, sexo, feminismo.

Como se obtém esse efeito? Basta explicitar os nexos lógicos subentendidos para verificar que aquilo que o leitor acaba de engolir é de uma absurdidade grotesca: um caminho teórico, uma sucessão de visões intelectuais, não poderia de maneira alguma abranger “a experiência corpórea do desnudamento e da exibição”, pois quem vivencia corporalmente essa experiência é apenas a mulher que se desnuda e exibe, e não o teórico que pensa sobre o assunto. Excluída a hipótese de que o autor tenha atravessado um estado temporário de conversão transexual, exibindo-se para uma platéia de machos e depois voltando à condição masculina para meditar sobre o acontecido, o que o Dr. Birman quer dizer, quando afirma que seu caminho teórico “passou pela experiência corpórea do desnudamento e da exibição”, é, precisamente, que não passou de maneira alguma por essa experiência e que, como qualquer outro teórico destituído de atrativos mágicos, se limitou a pensar uma experiência alheia, na prosaica assexualidade do seu estúdio. Apenas, se ele dissesse as coisas assim, o falso encanto da sua escrita se desvaneceria. O estilo expositivo birmaniano deve seu atrativo a uma confusão viciosa entre o sujeito e o objeto das afirmações: a especulação teórica que pensa o desnudamento da mulher torna-se “experiência corpórea” da mulher que se desnuda. A confusão de sujeito e objeto induz por sua vez à confusão entre autor e leitor, numa espécie halo de cumplicidade onde já não se sabe mais quem disse e quem ouviu, quem sugeriu e quem supôs. Por outro lado, espalhando no texto alguns sinais de simpatias feministas discretas, o Dr. Birman obtém facilmente da leitora atraída por essas idéias uma adesão atmosférica que a faz engolir, junto com a ideologia feminista que aceita, também um raciocínio absurdo que, se o percebesse, não aceitaria de maneira alguma. Nesse tipo de escrita e de leitura, o senso crítico vai sendo cada vez mais deprimido em favor da cumplicidade promíscua no engano mútuo, de modo que, no fim das contas, o que interessa não é saber o que o autor disse ou não disse, mas sim apenas confirmar se, no geral, ele é “um de nós” ou “um estranho”. Enfim, só as senhas importam. Tão perverso é esse mecanismo, que o próprio leitor, mesmo chegando a uma quase consciência de que está sendo ludibriado, pode preferir relevar esse “mero detalhe” para não estragar a ilusão de assentimento em que tanto se compraz.

Esse é o estilo da mistificação, e esse vem se tornando, cada vez mais, o estilo dominante da argumentação acadêmica no Brasil.

Vamos ao segundo exemplo. Em Que É Ideologia? (São Paulo, Brasiliense, 31a. ed., 1990), D. Marilena Chauí empreende provar que o senso comum nos engana ao mostrar-nos como um mundo de “coisas” uma realidade que se constitui, no fundo, de relações de poder:

“O real não é constituído por coisas. Nossa experiência direta e imediata nos leva a imaginar que o real é constituído por coisas (sejam elas naturais ou humanas), isto é, de objetos físicos, psíquicos, culturais oferecidos à nossa percepção e às nossas vivências.

“Assim, por exemplo, costumamos dizer que uma montanha é real porque é uma coisa. No entanto, o simples fato de que essa “coisa’ possua um nome, que a chamemos “montanha”, indica que ela é, pelo menos, uma “coisa-para-nós”, isto é, algo que possui um sentido em nossa experiência. Suponhamos que pertencemos a uma sociedade cuja religião é politeísta e cujos deuses são imaginados com formas e sentimentos humanos, embora superiores aos dos homens, e que nossa sociedade exprima essa superioridade divina fazendo com que os deuses sejam habitantes dos altos lugares. A montanha já não é uma coisa: é a morada dos deuses. Suponhamos, agora, que somos uma empresa capitalista que pretende explorar minério de ferro e que descobrimos uma grande jazida numa montanha. Como empresários, compramos a montanha, que, portanto, não é uma coisa, mas propriedade privada. Visto que iremos explorá-la para obtenção de lucros, não é uma coisa, mas capital. Ora, sendo propriedade privada capitalista, só existe como tal se for lugar de trabalho. Assim, a montanha não é coisa, mas relação econômica e, portanto, relação social. A montanha, agora, é matéria-prima num conjunto de forças produtivas, dentre as quais se destaca o trabalhador, para quem a montanha é lugar de trabalho. Suponhamos, agora, que somos pintores. Para nós, a montanha é forma, cor, volume, linhas, profundidade — não é uma coisa, mas um campo de visibilidade.”

O leitor, conduzido pela mão segura da mestra, tem aí a impressão de haver superado a crença ingênua, “coisista” e estática do senso comum e ascendido a uma visão superior onde as pretensas coisas revelam ser, na verdade, criações culturais, reflexos cambiantes do processo histórico. Isso vale por um rito iniciático. Ao chegar em casa, o neófito já olha com desprezo o pai e a mãe que ainda imaginam viver num mundo de coisas, de realidades objetivas estáticas, enquanto ele já sabe que uma montanha não é coisa e sim, conforme o momento histórico, morada dos deuses, relação econômica e campo de visibilidade.

Como se obtém esse efeito? Basta confundir, pela magia do estilo elíptico, a mudança do posto de observação do sujeito com a mudança da natureza do objeto. Assim, a montanha já não é uma coisa que, para uma determinada tribo, adquire a função de morada dos deuses. Não: para se tornar morada dos deuses, ela deixa de ser coisa. Não mudou de significado, de valor, de função: mudou de natureza — como se os deuses pudessem morar numa não-coisa; como se, para instalar residência numa montanha, devessem suprimir a sua coisidade; como se não fosse extraordinariamente difícil, mesmo para seres divinos, residir num mero ponto-de-vista.

O capitalista, em seguida, realiza milagre maior ainda: deixando (novamente) de ser coisa, a montanha transforma-se em “relação econômica”. Notem bem a elipse: a montanha já não é uma coisa que, no quadro da indústria capitalista, serve de objeto a uma relação econômica. A montanha é a própria relação econômica, não o objeto dela. Como se uma relação econômica pudesse não ter objeto nenhum ou ser objeto dela mesma, e como se um objeto qualquer, para ser matéria-prima industrial, não tivesse de ser, antes de tudo e primordialmente, alguma coisa. O operário, então, supera o capitalista na escala do miraculoso: baixa a picareta numa relação econômica, extrai minério de ferro de uma abstração lógica e, enfim, como Deus na criação ex nihil, produz de uma não-coisa uma coisa.

Finalmente, para o pintor, a montanha também não é coisa, mas um “campo de visibilidade”. É extraordinário: o objeto visto e pintado já não é uma coisa abrangida por um campo de visibilidade, mas é o próprio campo de visibilidade, sem coisa nenhuma dentro. No seu campo de visibilidade o pintor enxerga um campo de visibilidade, provavelmente pintando, em vez de quadros, campos de visibilidade. Resta apenas perguntar se o esperto marchand, ao fingir que vende um quadro, não está de fato passando ao ingênuo comprador apenas um campo de visibilidade ou talvez uma pura relação econômica, em ambos os casos sem coisa nenhuma dentro.

Em suma, o que se faz nesse texto é induzir o leitor a tomar como se fosse uma autêntica superação dialética do senso comum o que não passa de uma grosseira confusão entre a categoria da substância e a categoria da paixão, entre o que um ente é e as ações que ele pode sofrer, como se a possibilidade de sofrer tais ou quais ações não fosse, para o ente, mera propriedade ou acidente, e como se, em suma, o cavalo, para ser atrelado a uma carroça e tornar-se meio de transporte, tivesse de deixar de ser cavalo.

O estilo elíptico, aí, não é usado para abreviar a comunicação, mas para introduzir, nas passagens abreviadas, toda sorte de absurdidades que, para ser aceitas, devem permanecer abreviadas, de vez que explicitá-las é desmascará-las. Esse tipo de texto serve precisamente ao leitor apressado, que prefere antes deixar-se enganar do que ter o trabalho de descompactar a mensagem. Usando esse tipo de linguagem, um escritor pode lhe impingir, em poucas páginas, um número significativamente grande de erros e confusões que, por sua compactação mesma, não poderão ser identificados senão mediante o uso de técnicas lógicas que não estão geralmente ao alcance do leitor típico a que se dirigem esses textos — o estudante, o militante operário, a dona de casa, ou mesmo o homem letrado sem treino especial em filosofia.

No texto que estou examinando, D. Marilena, em não mais de doze páginas e por meio da técnica do absurdo compactado, conduz o leitor a aceitar mansamente como verdades admitidas pelo consenso acadêmico universal diversas outras idéias que, uma vez desentranhadas da massa de elipses, se revelam assustadoramente pueris. Vejamos uma delas.

Segundo D. Marilena, a teoria aristotélica das quatro causas, que privilegia a causa final, é o reflexo ideológico inconsciente de uma sociedade aristocrática. A causa final corresponde ao senhor que dá as ordens do alto do seu castelo, enquanto a causa eficiente, correspondente ao escravo que mete a mão na massa para transformar a realidade, é relegada a um humilhante segundo plano. Já a física de Descartes, que reconhece a importância autônoma da causa eficiente, é também reflexo inconsciente, mas de uma sociedade mais avançada onde o capitalismo já aboliu o trabalho escravo.

Enfim, causa final = inteligência contemplativa = classe dominante. Em oposição simétrica, causa eficiente = inteligência prática = classe dominada. A analogismo fácil, o esquematismo barato, dá a essas explicações, mais que uma credibilidade automática, um tremendo sex-appeal: de repente, e sem qualquer esforço, o leitor se sente elevado a um posto de observação mais alto que o de Aristóteles e Descartes, de onde pode enxergar as forças sociais que determinaram inconscientemente o curso do pensamento desses dois filósofos, os quais, coitados, imaginavam ingenuamente estar descrevendo fenômenos objetivos da realidade quando não faziam senão ecoar, como bonecos de ventríloquo, o discurso legitimador dos seus interesses de classe, isto é, respectivamente, da aristocracia escravagista e da burguesia industrial. No horizonte mais amplo da contemporaneidade marilênica, Aristóteles e Descartes já não são homens conscientes e sábios que têm algo a nos ensinar; são puros “objetos” de análise, bonecos de mola nas mãos de forças históricas invisíveis, pacientes psicanalíticos que não se enxergam e que, por isso mesmo, deixam à mostra o seu subconsciente ante o olhar superior do analista. Aí descobrimos, desvanecidos, que, na física aristotélica ou cartesiana,

“temos, portanto, uma teoria geral para a explicação da realidade e de suas transformações que, na verdade, é a transposição involuntária para o plano das idéias de relações sociais muito determinadas. Quando o teórico elabora sua teoria, evidentemente não pensa estar realizando essa transposição, mas julga estar produzindo idéias verdadeiras que nada devem à existência histórica e social do pensador” (p. 10).

Aqui, novamente, a chave do milagre chama-se elipse. Saltando diretamente de uma doutrina física ao interesse de classe do qual ela seria uma projeção inconsciente, D. Marilena omite discretamente o ponto decisivo: se um homem está pensando sobre fenômenos da natureza física, como se explica que o interesse de classe, tão alheio ao assunto de seus pensamentos, se imiscua neles e acabe por determinar o seu curso, de maneira até mais decisiva do que o objeto sobre o qual discorrem? Como será que, pensando por exemplo na embriologia dos gatos ou na lei de queda dos corpos, posso produzir um discurso que, no fim das contas, nada diz sobre gatas prenhes ou bolas que caem, mas apenas afirma o direito que minha classe social tem de viver no bem-bom à custa da exploração das outras classes? Como se dá, enfim, a “transposição inconsciente”? Que processos psíquicos, lingüisticos, neurológicos, determinam que todo teórico do que quer que seja nunca saiba precisamente do que está falando, mas sempre, imaginando falar de animais, de mares, de montanhas, de pedras ou de anjos, esteja sempre falando de outra coisa, sem ter disto a menor idéia? Por quais mecanismos causais se produziu esse monstruoso fenômeno do equívoco universal, do qual veio libertar-nos D. Marilena?

Basta fazer essa pergunta para verificar que a transposição alegada, longe de ser um processo óbvio e patente que pode ser elidido na exposição sem prejuízo para a compreensão do assunto, tem, ao contrário, todas as características de um fenômeno mágico, produzido por meios desconhecidos, sutis e imponderáveis, e que, em vez de poder explicar o que quer que seja, é ele próprio que requer explicação. Entre a premissa e a conseqüência, entre o fenômeno e sua alegada explicação, medeia todo um vasto território de hipóteses arriscadas e pressupostos imprudentes, cuja veracidade implícita o leitor aceita sem exame, levado pelo poder hipnótico do discurso elíptico.

Nos exemplos citados, a lista dos pressupostos elididos inclui, ademais, alguns nexos históricos que, uma vez trazidos à luz, se mostram assustadoramente falsos. Por exemplo, se é a posição social do sujeito que determina sua ideologia inconsciente, por que raios a ideologia da aristocracia agrária deveria estar impregnada logo no inconsciente de Aristóteles — membro de uma família de funcionários urbanos —, e não no de Descartes, que era precisamente um senhor feudal? E, se isso já não fosse absurdo suficiente, como poderia o senhor feudal René Descartes não apenas ecoar inconscientemente o discurso da classe capitalista industrial, mas ainda fazê-lo em pleno século XVII, dois séculos antes do surgimento do capitalismo industrial? Como pode a ideologia de uma classe impregnar-se com tamanha força no inconsciente de um indivíduo antes mesmo de que essa classe venha a existir?

É só a mágica da argumentação elíptica que permite a D. Marilena, num texto tão breve, fazer o leitor engolir tantas mentirinhas tolas e ainda passar por uma séria expositora do assunto. Principalmente se o leitor não leu os expositores originais da teoria da ideologia, Marx ou Mannheim, que decerto a aplicavam com muito mais comedimento e nunca pretenderam ver em toda ciência antiga uma transposição rasa e cretina de ideologias de classe.

Os trechos que citei neste estudo não são, lamentavelmente, exceções, faux pas, fraquezas acidentais de autores que, no mais, permanecem sérios e respeitáveis. Essas amostras são características do estilo de Birman e Marilena. Não há uma página desses autores onde não se possa colher exemplos de pressupostos absurdos meticulosamente elididos. E seria uma felicidade imaginar que somente esses dois escrevem assim, mas o fato mesmo de que seu estilo expositivo não suscite a menor reação de escândalo nos meios acadêmicos, de que ele seja aí aceito como um modo normal de falar e mesmo como uma realização louvável, já bastaria para mostrar a profunda corrupção intelectual que domina esses ambientes. Eu poderia aqui enumerar três dúzias de intelectuais acadêmicos de alto prestígio que escrevem igualzinho a Marilena e Birman. Gilberto Vasconcellos, Leandro Konder, José Miguel Wisnik, Emir Sader, Muniz Sodré, Adauto Novaes, são alguns dos que se afeiçoaram às elipses enganosas ao ponto de tornar-se viciados. Em todos esses casos, a motivação é claramente política, e política esquerdista. Isto não quer dizer, decerto, que as esquerdas tenham o monopólio do estilo elíptico; apenas, no momento, a hegemonia quase imperial que desfrutam nos meios culturais e jornalísticos lhes infunde aquela segurança que abole todos os escrúpulos, ao passo que os poucos direitistas remanescentes, acuados pelo número e ferocidade dos adversários, recuam para uma atitude mais sóbria e cuidadosa, argumentando em geral com um certo rigor: comparar uma análise econômica de Roberto Campos com uma de Emir Sader é comparar uma aula com uma fofoca. É certo também que todos os autores mencionados são pessoas de certo talento, pois a arte do sofisma elíptico exclui, por sua sutileza, os lerdos e mocorongos.

Tecnicamente falando — e digo isto porque pode interessar aos estudiosos —, todas as elipses enganosas correspondem aos silogismos erísticos da dialética aristotélica (silogismos que tomam como universalmente aceitas certas premissas que não são de maneira alguma universalmente aceitas), montados porém na forma retórica do entimema — o silogismo com premissa oculta. Há nisso alguma arte, deve-se reconhecer. A força persuasiva da mistificação elíptica reside, em grande parte, na dificuldade de sua descompactação, sem a qual as premissas absurdas permanecem protegidas na reconfortante meia-luz do implícito e não-declarado. Quando, uns anos atrás, escrevi que “uma lei constitutiva da mente humana concede ao erro o privilégio de poder ser mais breve do que a sua retificação”, era precisamente isso o que eu tinha em vista. A única maneira de romper a mágica da mistificação elíptica é explicitar o implícito, recuperar os trechos saltados, reconstituir os passos lógicos omitidos; e isto, além de dificultoso e, para o leigo, quase irrealizável, tem ainda o inconveniente de não se poder expor senão em trabalhos extensos — bem mais extensos, pelo menos, do que os textos analisados.

O mistificador beneficia-se, assim, não só da distração e do despreparo técnico de seus leitores, mas também do efeito dissuasivo do comodismo humano, bem como das limitações de espaço que, na imprensa, tornam geralmente inviável a publicação das análises e refutações que reduziriam a pó o renome científico de centenas de mandarins acadêmicos. Tudo conspira, enfim, para que a mentira permaneça oculta e protegida numa obscuridade cúmplice. Não é de se desprezar, nesse panorama, o peso do fator “repetição”: quanto mais exposto a certas elipses sofísticas padronizadas, mais o público as aceita como argumentos probantes e definitivos, e isto de maneira cada vez mais rápida e automatizada — donde vem ainda um efeito colateral: cada vez é preciso menos talento para enganar o público e a cada geração os compactadores de sofismas podem se permitir ser cada vez mais tolos, confiados no adágio fatal de que un sot a toujours un plus sot qui l’admire.

A confusão generalizada, a ausência de clareza e seriedade nos debates intelectuais, jornalísticos e parlamentares, a hesitação e a nebulosidade em todas as decisões, a atmosfera de escorregadia indefinição e de fuga às responsabilidades — tudo isso pode ser imputado, sem injustiça, à praga da argumentação elíptica disseminada entre os intelectuais brasileiros. Eles podem continuar enganando a muita gente por muito tempo, e daqui do meu posto de observação, sem a menor esperança de reconduzi-los ao caminho reto, só o que me cabe é transmitir a cada um deles o aviso de que já não está a salvo de todo exame crítico. Posso ser uma voz solitária, posso ser um joão-ninguém, mas isto não muda em nada o testemunho fundamental: Eu sei quem você é e vi o que você fez.

No entanto, mais grave do que o estado atual de coisas é que, sendo os mestres da persuasão elíptica os senhores do mundo acadêmico no momento, é inevitável que seus alunos tomem o seu modus argumentandi como modelo principal senão único da aquisição de autoridade intelectual, e gastem os melhores anos de suas vidas no esforço de aprender a imitá-lo, galgando etapas na ascensão profissional à medida que se impregnam dos cacoetes de seus professores e tornando-se, por antecipação, os mistificadores das gerações vindouras.

Ou rompemos agora essa maldita cadeia de transmissão, ou dia virá em que o povo brasileiro, para ser persuadido de qualquer bobagem, não exigirá qualquer razão mais séria do que o estalar do chicote da Tiazinha.

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Publicado às 3 03America/Belem agosto 03America/Belem 2016 por em Filosofia, Olavo de Carvalho e marcado , , , .
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