Grupo de Estudos Joaquim Nabuco – Ano IV

O G.E. Joaquim Nabuco reúne pessoas comprometidas com a defesa das instituições tradicionais, das liberdades autênticas, do livre mercado e da pessoa humana, sob inspiração católica.

Há somente uma democracia secular? – Imaginando outras possibilidades para o terceiro milênio

pppellPor Cardeal George Pell

Um dos grandes vícios de nosso tempo é que nos acostumamos muito rapidamente às coisas. Friedrich Nietzsche (1844-1900), o filósofo alemão, mestre do aforismo dúbio, certa vez, observou que o que não nos mata, nos fortalece. Ele sustentava que isto era uma das características de “um ser humano que se saiu bem”[1]. Para a maior parte de nós, entretanto, e para a maior parte da história humana, é mais verdadeiro dizer que aprendemos a viver com o que não nos mata. Aqueles que têm uma inclinação mais pessimista do que eu, são mesmo tentados a sustentar que não há nada a que os seres humanos não possam acomodar-se, quaisquer que possam ser os receios pessoais ou medos em dada ocasião.

O rumo da vida democrática no ocidente ao longo dos últimos quarenta anos parece demonstrar isso. A televisão é um barômetro conveniente. Recentemente, um popular programa televisivo diuturno americano transmitiu um programa que entrevistava pessoas cujos parceiros íntimos são animais, até mesmo um homem que falou sobre seu relacionamento de cinco anos com um cavalo chamado Pixel[2]. Essa não é a história da televisão contemporânea, é claro, e contra esse exemplo podemos citar programas tais como Judge Judy*, para citar somente um, onde fica bem claro, quaisquer que sejam as deficiências, que o mau comportamento – mesmo na televisão – não deve ser recompensado. Que a televisão diuturna deva cobrir a bestialidade da mesma forma como pode cobrir as comemorações escolares de 4 de julho, realmente, não nos causa muita surpresa. Esse é um longo caminho desde a primeira noite da televisão na Austrália, em 1956, quando os mestres de cerimônias usavam smokings e era impensável – literalmente impossível imaginar – que a palavra que começa com f iria tornar-se uma base do diálogo em dramas televisivos adultos.

Outros exemplos mais importantes também podem ser dados. Hoje, o ensino católico sobre a contracepção artificial é incompreensível, não somente para os secularistas e para alguns outros cristãos, mas também para muitos católicos freqüentadores da Missa. Não é que o ensinamento seja incompreensível ou difícil de entender, é algo mais fundamental: muitas pessoas não vêem por que a Igreja deve insistir em tratar a contracepção como uma questão moral. Há quarenta anos, antes da decisão da Suprema Corte dos Estados Unidos, no caso Griswold versus Connecticut, muitos estados americanos tinham leis proibindo ou restringindo a contracepção, e os opositores a essas leis tinham fracassado em todas as tentativas de derrubá-las ou enfraquecê-las, tanto nas cortes quanto nas legislaturas. Mesmo em plena revolução sexual, o estado de New York continuou a banir a venda de contraceptivos para menores até 1977, quando a Corte derrubou tal lei[3].

Tratar a contracepção artificial como moralmente censurável, agora, é tido como uma dessas estranhas coisas católicas, assim como a devoção ao Menino Jesus de Praga. Há pouco mais de uma geração, entretanto, não havia nada de estranho sobre os ensinamentos católicos nessa área, porque era simplesmente parte de um consenso moral mais amplo. Era a partir desse consenso que surgiam as leis contra a contracepção. Elas não eram o resultado de uma conspiração para manter a população ignorante e procriativa, mas da deliberação democrática, do debate e da decisão.

O mesmo é verdadeiro no caso do aborto. Tentativas de repelir ou liberalizar as leis anti-aborto, às vezes, envolvendo referendos, foram derrotadas por amplas maiorias na maior parte dos estados americanos antes da decisão da Suprema Corte no caso Roe versus Wade. Esses eleitores eram as mesmas pessoas que votaram contra a discriminação racial e a favor das medidas pelos direitos civis na década de sessenta[4]. Desde o Roe versus Wade, tem ocorrido, estima-se, mais de quarenta milhões de abortos nos Estados Unidos[5]. Os números na Austrália não são tão grandes porque somos um país muito menor, mas, proporcionalmente, são alarmantes – em média, cerca de dez abortos para cada vinte e cinco nascimentos[6].

Também nos acostumamos a isso, ou pelo menos grande parte dos nossos compatriotas se acostumaram. Enquanto isso, há não muito tempo, o aborto era proibido e reprovado, e os políticos que hoje investigam a taxa de abortos e o sofrimento que causam, como fez, diversas vezes esse ano, o Ministro Federal de Saúde na Austrália, são tratados com suspeita, senão como perigosos. Além disso, os candidatos indicados para funções judiciais nos Estados Unidos correm o risco de serem desqualificados, caso deixem transparecer quaisquer convicções ou simpatias pró-vida[7]. Isso ocorre apesar das indicações de que, há mais de uma geração desde a liberalização – ou abolição – da lei nessa área, um número crescente de pessoas não se sente à vontade com relação ao ajuste democrático a respeito do aborto.

O ponto dessas comparações, de então e de agora, não é entregar-se à nostalgia de como as coisas costumavam ser, ou sugerir que tudo estava bem há quarenta anos e que estão pavorosas hoje em dia. Elas tampouco devem ser interpretadas como querendo dizer que acredito que a melhor maneira de lidar com problemas sociais e morais é sempre legislar contra eles. Cristãos são realistas. Não vivemos no passado e entendemos que não há uma era dourada disponível para nós, ao menos não antes do anjo Gabriel soar a trombeta. Não há espaço para a nostalgia, não há como olhar para trás uma vez que lançamos a mão no arado (Lc 9,62). Trabalhamos pelo Reino, no aqui e no agora e, ao fazermos isso, devemos ter em mente o modo como Jesus elogiou a sagacidade do administrador infiel (Lc 16,1-13) e seu conselho de ser “prudentes como as serpentes e sem malícia como as pombas” (Mt 10,16). As coisas se tornariam muito fáceis, se pudéssemos legislar para a virtude e alguns tentaram fazer exatamente isso desde o Calvinismo ou a Revolução Francesa. Entretanto, enquanto há algumas coisas que devem ou podem ser legisladas, adequadamente, legislar para exigir virtude, como explicarei brevemente, não é uma opção cristã normal.

O propósito de minhas observações sobre os padrões televisivos e a respeito da situação passada e presente sobre a contracepção e o aborto é ilustrar o ponto que para os militantes seculares, a democracia, hoje, mais do que qualquer outra coisa, significa que tudo é possível. A liberdade, hoje, no seu sentido corriqueiro, significa a ausência de limites de possibilidade: o que quer que você deseje, o que quer que você goste; você pode fazê-lo. Isso, é claro, não faz sentido. Uma reflexão momentânea sobre qualquer número de possibilidades nos lembra de que há impossibilidades. O sociólogo americano Philip Rieff escreveu sobre a parte importante que a cultura desempenha em criar uma resistência básica à possibilidade, algo dentro de nós que pode dar uma resposta constrangedora, quando o nosso desejo e vontade nos propõem a pergunta “por que não?”[8]. Respostas constrangedoras a essa necessidade de auto-restrição, de retardamento da gratificação, estão em falta. Os recursos que a democracia secular tem para tal propósito parecem estar esgotados num mar de retórica acerca dos direitos individuais.

Uso o termo democracia secular deliberadamente, porque a democracia nunca é não-qualificada. Estamos acostumados a falar de “democracia liberal”, que é geralmente entendida como sinônimo de democracia secular. Na Europa, há (ou houve) partidos advogando a “democracia cristã”; ultimamente tem havido muito interesse na possibilidade da “democracia islâmica” e a forma que ela possa tomar. Esses conceitos não se referem simplesmente ao modo como a democracia pode ser constituída, mas à visão moral que se pretende que a democracia sirva. Isso é verdade mesmo, ou especialmente, no caso da democracia secular, sobre a qual alguns comentadores – John Rawls, por exemplo – insistem que tem o propósito de não servir a nenhuma visão moral. Na encíclica Evangelium Vitae, o papa João Paulo II toca exatamente nesse ponto ao argumentar que a democracia “é um meio e não um fim. Seu valor ‘moral’ não é automático”, mas depende dos “fins que busca e dos meios que emprega… [O] valor da democracia permanece ou rui com os valores que incorpora e promove”[9]. A democracia não é um bem em si mesmo. Seu valor é instrumental e depende da visão a que serve.

Às vezes, tentamos evadir desse ponto estabelecendo uma distinção entre democracia procedimental e democracia normativa. As exigências da democracia procedimental são minimalistas: a democracia deve ser vista como nada mais do que um “mecanismo para regular interesses diferentes e opostos numa base puramente empírica”. Não há dúvida de que isso é parte do que a democracia deve fazer, mas como expõe o Papa, a menos que a democracia esteja baseada na lei moral, a regulamentação dos interesses nos sistemas participativos de governo ocorrerão “para a vantagem dos mais poderosos, desde que sejam os mais capazes de manobrar não somente as alavancas do poder, mas também de moldar a formação dos consensos”. Se a democracia é somente procedimental, o Papa argumenta, ela “facilmente torna-se uma palavra vazia” [10].

Falar de democracia normativa, entretanto, especialmente, quando se é bispo católico, é provocar pânico em alguns e escárnio em outros. Muitas coisas estão subordinadas a essa resposta, no mínimo, certas convicções ideológicas sobre o secularismo. Mais importante que tudo o mais, entretanto, é a decadência imaginativa. George Weigel apontou, recentemente, a necessidade urgente de uma teoria católica da democracia[11]. Para alguns, isso pode significar somente teocracia, com bispos como líderes partidários e com os cidadãos privados da oportunidade de pensar ou falar por si mesmos. Para outros, isso pode ser somente uma contradição em termos. Catolicismo e liberdade, é sabido, não podem caminhar juntos. Nas palavras de Richard Rorty (1931-2007), a democracia é uma “realização prolífera e sem fim da liberdade”[12]. Tornar a democracia católica ou cristã poderia significar o fim dessa multiplicidade. A democracia pode ser somente o que ela é, atualmente: uma série constante de avanços contra preconceitos morais e tabus sociais em busca da autonomia absoluta do indivíduo.

Temos aqui um paradoxo. Quando se trata de auto-realização, há uma mitologia de que não há quase nada que possa ser feito ou desejado. Não há limites para o que podemos querer. Quando se trata do modo como deveríamos organizar a vida comum e como deveríamos ordenar a sociedade e a política, temos somente um espectro muito limitado de idéias. No transcorrer da história, houve monarquias de vários tipos, repúblicas de vários tipos, ditaduras e tiranias, e agora a democracia secular. O que mais pode haver? É impossível imaginar qualquer coisa além do que sabemos agora – exceto a ditadura. O desejo sem limites e a imaginação limitada constituem uma outra indicação da situação peculiar em que nos encontramos no momento presente.

Pensemos, por um momento, sobre o que significa dizer que não pode haver outra forma de democracia além da secular. Será que a democracia precisa de uma indústria pornográfica florescente de bilhões de dólares para ser verdadeiramente democrática? Será que ela precisa de uma taxa de abortos que produz totais nas dezenas de milhões? Será que ela precisa de altos níveis de divórcios e términos de casamentos, com taxas crescentes de disfunções familiares e de sofrimento individual, especialmente para as crianças e os jovens que advêm disso? Será que a democracia precisa de relações homossexuais ou polígamas, para serem tratadas como os equivalentes funcionais e morais das famílias que têm por base o casamento monogâmico? Será que ela precisa dessas escolhas para estar a salvo de qualquer tipo de crítica pública? A democracia precisa (como no caso da Holanda) da legalização da eutanásia, estendida às crianças com menos de doze anos? Será que a democracia precisa de tecnologia reprodutiva assistida (tal como na fertilização in vitro) e de pesquisas com células-tronco embrionárias? Será que a democracia realmente precisa dessas coisas? Como seria a democracia, se muitas ou todas essas coisas fossem retiradas do quadro? Deixaria de ser democracia? Ou ela se tornaria, na realidade, mais democrática?

Essas são coisas pelas quais a democracia secular se define e baseia seus fundamentos contra as outras possibilidades. Não são meramente epifenômenos de liberdade de expressão, liberdade de pensamento, liberdade de movimento, liberdade de oportunidade e liberdade de escolha. Na maior parte dos países ocidentais, não são somente opiniões que podem ser adotadas. Cada vez mais estão na posição padrão das forças dominantes da vida social democrática, coisas dentre a quais devemos optar, se não queremos ser parte delas. A situação varia de lugar para lugar, é claro, mas muitos dos exemplos que tenho dado são protegidos e sancionados por lei, na maioria dos países ocidentais. O alarme com que segmentos da mídia tratam as pessoas que se opõem a tais coisas na vida pública, geralmente, sugere que elas são um perigo para a democracia. Essa reação exagerada é, claramente, um blefe, uma tentativa de silenciar a oposição, quase sugerindo que tais práticas, que para mim são repreensíveis, são necessárias para a democracia secular.

O que a democracia perderia se as taxas de aborto ou divórcio diminuíssem dramaticamente? Como ela seria diminuída, caso houvesse alguns controles bem-sucedidos contra a pornografia, ou se o casamento fosse devidamente incentivado e protegido mais que outras formas de relacionamentos? A democracia seria mais pobre ou mais insegura, se tivéssemos menos rompimentos familiares, levando a taxas menores de delinqüência juvenil e problemas de bem-estar? Os homens e as mulheres jovens realmente seriam desprivilegiados, se fossem libertados da obrigação de dormir com qualquer um com que saíram por acaso? Será que é o “direito” das crianças menores de doze anos de praticarem eutanásia aquilo que separa a democracia de outras formas de governo? A ciência, nos países democráticos, precisa insistir na manufatura e na destruição da vida embrionária para propósitos de pesquisa?

Se pensarmos sobre as respostas a essas questões, começamos a ter uma indicação sobre como pareceria uma forma de democracia diferente da democracia secular. Ter um nome para essa forma alternativa de democracia seria, obviamente, útil. Enquanto democracia católica tem, para mim pessoalmente, algum leve apelo, não creio que isso nos ajudaria a açambarcar o mercado. Pela mesma razão, democracia cristã não funcionaria. Aproveitando o gancho do trabalho do papa João Paulo II, nessa área, gostaria de propor que a chamemos de personalismo democrático[13]. Isso significa nada mais do que a democracia fundada na “dignidade transcendente da pessoa humana”. Propor a democracia nessa base não significa teocracia. Não significa legislar para a virtude. Não significa a tomada do poder pelo fundamentalismo religioso. A verdade cristã não é uma ideologia. Ela “não supõe aprisionar realidades sócio-políticas em mudança num esquema rígido”. Ao invés disso, “reconhece que a vida humana é vivida na história em condições que são diversas e imperfeitas”; e porque ela constantemente reafirma a dignidade transcendente da pessoa, seu método “é sempre aquele do respeito pela liberdade”[14]. Como o escritor russo Victor Serge (1890-1947) observou, certa vez, a ideologia “pode somente impor suas soluções, passando por cima das pessoas”. A cristandade não é uma ideologia. Ela respeita a liberdade. Não oferece soluções programáticas e não se impõe sobre ninguém. Tem de conquistar o apoio majoritário para que qualquer medida legislativa proposta para limitar os abusos e proteger o bem público.

Ao contrário, o cristianismo propõe a verdade sobre a pessoa humana. Os fundamentos da democracia secular estão começando ser vistos como implausíveis, dependendo da invenção de “um ser humano completamente artificial que nunca existiu” e pretendendo que nós todos sejamos exemplares dessa espécie. “O indivíduo liberal puro”, como descrito pelo teólogo inglês John Milbank, é acima de tudo caracterizado pela posse do desejo; “não um desejo determinado para um bem ou mesmo aberto a isto ou aquilo, mas um desejo a um desejo”. Esse conceito de natureza humana, que deriva de Thomas Hobbes (1588-1679) e Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), representa um repúdio completo da dignidade transcendente da pessoa humana. O indivíduo humano não é “pensado como uma criatura, como um dom divino, como definido pelo seu compartilhar-em e refletir-sobre as qualidades divinas do intelecto, bondade e glória, mas, em vez disso, como um mero ser”. A única coisa que distingue “essa mera existência de uma pá de grama ou de um asteróide” é sua vontade, “a qual poderia ser igualmente para o bem ou para o mal”[15]. As “experiências humanas conectadas com o amor, a família, a amizade, a igreja, a cidadania, a responsabilidade e mesmo a morte e que fazem a vida valer a pena ser vivida” são desvalorizadas e desconsideradas, na busca de uma visão francamente utópica da vida livre da alienação e da opressão para não ser “constrangida por nada além da escolha pessoal”[16]. A democracia secular é a democracia sem transcendência, onde o ponto chave de referência é a supremacia do indivíduo e sua vontade desimpedida.

No plano da experiência vivida, da vida normal cotidiana, o que a democracia sem transcendência nos tem dado? A professora Jean Bethke Elshtain da Universidade de Chicago refere-se à “montanha de dados” das ciências sociais como mostrando que a democracia secular na América, hoje, é “civicamente esvaziada, politicamente cínica e sem raízes, socialmente receosa e pessoalmente terrível”[17]. Ela adverte que “uma fé democrática anêmica e vacilante – um declínio da confiança nas nossas instituições básicas – ameaças que nos tornam incapazes de sustentar essas instituições na faixa completa”. Ela chama particular atenção à insistente negação da proposição de que a “vida humana encontra qualquer ponto além dela mesma” [18], e de como isso solapa as noções de bem comum e de formação do caráter para a cidadania democrática[19]. Se a democracia significa fundamentalmente “o direito a definir o nosso próprio conceito de existência, de significado, de universo e do mistério da vida humana” [20], não pode haver consenso sobre – talvez, nenhum consenso de – a boa vida a partir da qual o desenvolvimento do caráter individual pode tirar a sua orientação. A boa vida é algo que fazemos ou definimos por nós mesmos.

É significativo que Elshtain refira-se ao terrível que se insinuou pela democracia secular. O terrorismo não tem nada com isso além de amplificar e proporcionar um novo foco – comunidades fechadas, aliás, não são um fenômeno pós-11 de setembro. Um dos comentadores mais importantes e interessantes, escrevendo, hoje, em defesa da democracia secular é o filósofo político inglês John Gray. Ele toma o medo como seu ponto de partida. “A raiz do pensamento liberal”, ele argumenta, “não está no amor pela liberdade, nem na esperança do progresso, mas no medo – o medo dos outros seres humanos”. A democracia não tem por objetivo nada além de salvar seus sujeitos da morte nas mãos de seus semelhantes. A democracia secular de Gray é secular com um s muito pequeno[21]. De fato, ele prefere falar sobre o “Estado liberal”, e repudia a expectativa secularista de que os povos e culturas do mundo por fim irão convergir para uma civilização universal baseada na ausência de religião e na mania por direitos[22]. Sua visão é pragmática e particularista – parte pela tentativa de resolver ou evadir-se do problema de encontrar um consenso moral unificante sobre o qual colocá-la. O Estado “não é a incorporação de uma religião civil ou de uma filosofia da história, nem o veículo de um projeto de transformação do mundo, nem um meio de recuperar uma unidade cultural perdida, mas, em vez disso, um artifício cujo propósito é a paz”. A democracia é somente um meio de buscar esse propósito e ela pode não ter aplicabilidade universal[23].

Gray abre a triste lógica que têm transcorrido na democracia secular. No seu coração existe o medo, e o temor é cada vez mais parte da experiência da vida dentro dela. A busca pela autonomia individual radical cria uma “guerra de todos contra todos” na forma de uma crescente afirmação cruel do eu contra os demais. A falta de limites das possibilidades na democracia secular é também a falta de limites ao poder. Não é uma questão de vigilância estatal, apesar disso, também estar se tornando uma questão ao passo que o secularismo tenta impor, por intermédio de medidas administrativas e judiciais, certos “entendimentos que podem ser impostos” em questões tais como a homossexualidade[24]. Talvez mais importante seja a maneira como isso termina “no plano das relações pessoais fundamentais. Buscando, ao mesmo tempo, permanecer ‘no controle’ e escapar da fraqueza e vulnerabilidade decorrentes da confiança nos outros, conduzimos nossas relações mais importantes de uma maneira que tende a altos níveis de ansiedade, desapontamento e dureza de coração”. Porque quando o indivíduo é autônomo – por si só capaz de determinar, quando ele terá ou não obrigações para com alguém mais – “ser necessário ou dependente significa expor-se ao poder dos outros, especialmente o poder daqueles mais próximos de nós” [25].

As conseqüências sociais e políticas são consideráveis. A vida familiar torna-se instável, a comunidade começa a erodir-se, a preocupação com o bem comum torna-se uma prioridade secundária aos imperativos da auto-realização. Talvez o mais importante de tudo seja que as pessoas deixam de ter filhos, ou têm somente um ou dois. Isso é um assunto menor nos Estados Unidos do que em outros países ocidentais, e há razões para isso. Todas as democracias ocidentais têm taxas de fertilidade abaixo do nível de substituição, inclusive os Estados Unidos – se bem que em 2.0 nascimentos por mulher por período de vida está, exatamente, abaixo da taxa da substituição, diferente de outros países europeus, que ficam dramaticamente abaixo desse nível. O demógrafo francês Jean-Claude Chesnais tem chamado a atenção para a relação entre as baixas taxas de nascimentos e o temperamento de uma cultura. Ele argumenta que a fertilidade continuará a decrescer até que “ocorra uma mudança de humor […] uma mudança do atual pessimismo para um estado mental que poderia ser comparado ao da era do baby boom”. Chesnais argumenta que “a interpretação trivial do baby boom como uma resposta ao crescimento econômico não se sustenta; a mudança crucial verdadeira foi a mudança no estado mental, do luto à esperança” [26].

Muitas coisas alimentam a esperança, especialmente o cristianismo vivido. Amor, coragem e confiança são, certamente, parte da equação, mas essas virtudes têm de ser fomentadas pela cultura. Elas não podem florescer no vácuo, ou numa situação onde a autonomia individual radical desordena nossos relacionamentos mais importantes e desfigura a vida em comum. Quando se obtêm essas condições, o medo e a confusão serão conseqüência, fatores poderosos que funcionam para minar a esperança. A fé também alimenta a esperança, ao menos para nos tirar dos desarranjos nas relações e das lesões corporais nas comunidades, direcionando nossos esforços na direção dos outros. A recuperação da esperança gera dividendos humanos e sociais reais, e “não é por acidente” – como costumam dizer os marxistas – que “há uma forte correlação entre a convicção religiosa e a alta fertilidade”. No ocidente, as pessoas que estão tendo filhos são as pessoas com fé[27]. Se modernidade e democracia significam secularismo, então a demografia está contra elas.

As pessoas religiosas não têm mais filhos por causa do controle mental, mas porque têm esperança. Ter filhos literalmente envolve confiança no futuro e na bondade da existência. O amor produz frutos. Leva à vida e à vida em abundância. Quando sentimos que somos parte de uma comunidade onde somos bem-vindos, onde as nossas contribuições são valorizadas, onde podemos correr o risco de dependermos dos outros – e que a cultura da qual fazemos parte apóia e protege tais coisas – abraçamos a vida e o futuro com um sentido de expectativa e confiança. É isso o que significa esperança. Assim como o medo nos leva ao coração da democracia secular, a esperança nos conduz ao coração do personalismo democrático. Estamos agora há milhas de distância dos clichês sobre a teocracia e sobre o cristianismo ser inerentemente antidemocrático. A diferença entre a democracia secular e o personalismo democrático é a diferença entre a democracia baseada no medo e a democracia baseada na esperança.

Tal como a professora Elshtain nos recorda, a esperança vem da transcendência, do conhecimento – não de um pensamento positivo, mas do saber – que a vida humana está para além dela mesma. A dignidade transcendente da pessoa pode ser conhecida a partir do fato “de que estamos aferrados a viver vidas que são moralmente exigentes”, e que não podemos nos libertar das experiências da alienação e da falta de sentido por nossos próprios esforços[28]. Na grande encíclica Fides et Ratio, o papa João Paulo II mostra como a busca pela verdade, a necessidade da crença e a dependência dos outros orienta o indivíduo – e a vida humana em geral – para a transcendência[29]. Essas necessidades refletem a unidade indivisível da liberdade, da razão e do amor que constitui a natureza humana e que nos separa das demais criaturas. Liberdade não é meramente “o desejo de desejar”. A razão não é meramente uma forma de inteligência instrumental, uma espécie de astúcia que nos ajuda a obter o que queremos; o amor não é somente uma experiência privada e pessoal para o eu, mas, se as consideramos isoladas umas das outras e da verdade, como coisas que possuímos em vez de coisas que nos são dadas, isto é o que se tornam. Voltamo-nos para nós mesmos e nos afastamos dos outros, não sobrando nada no fim a não ser o conforto da corrupção.

A transcendência nos guia à dependência dos outros e de Deus, e é na dependência que conhecemos a realidade da transcendência[30]. Não há nada não democrático sobre trazer a verdade sobre os arranjos sociais e políticos às nossas reflexões. “Uma sociedade genuinamente humana próspera, quando os indivíduos dedicam o exercício da liberdade à defesa dos direitos dos demais e à busca do bem-comum, e quando a comunidade apóia os indivíduos enquanto crescem numa humanidade verdadeiramente madura”[31]. Fundamentar, novamente, a democracia na necessidade dos outros, e a nossa necessidade de nos doarmos a eles, é trazer à existência uma forma totalmente nova de democracia. Caso tenhamos dificuldade para compreender isso, é porque o próprio secularismo tem trabalhado para minar, “tanto na teoria quanto na prática, em quase todos os níveis da sociedade, […] a capacidade intelectual para entender qualquer alternativa razoável a uma compreensão moderna ou pós-moderna do propósito do homem na existência” [32].

O personalismo democrático, baseando a vida social e política na dignidade transcendente da pessoa, é talvez a última alternativa à democracia secular ainda possível dentro da cultura ocidental tal como ela se configura atualmente. De fora da cultura ocidental, é claro, surgem outras possibilidades, em particular a do islã. Ela ainda é muito recente, é claro, mas a pequena, porém crescente, conversão dos ocidentais nativos dentro de suas próprias sociedades ocidentais sugere que o islã pode gerar, no século XXI, o foco e a atração que o comunismo proporcionou no século XX, tanto para aqueles que estão alienados ou amargurados quanto para aqueles que buscam ordem e justiça. Admitimos que o individualismo ocidental e o islã são antitéticos. Num contexto de desordem social e pessoal, não há um grande salto a fazer da soberania do desejo individual à soberania do desejo de Deus, insuficientemente definida em muitas áreas. De fato, poderia ser uma transição muito mais fácil do que a transição de nos considerarmos supremos a nos considerarmos dependentes de Deus e dos constrangimentos cristãos.

Portanto, alternativas são necessárias. “Se hoje há um problema com a recrudescência da religião intolerante”, isso não é um problema que a democracia secular pode resolver, mas, em vez disso, é um problema que ela tende a gerar[33]. O século passado proporcionou um número suficiente de exemplos de como o vazio dentro da democracia secular pode ser preenchido pela ignorância por intermédio de substitutos políticos para a religião[34]. O personalismo democrático proporciona uma outra possibilidade e muito melhor, pois não requer a supressão da democracia. Está baseado numa leitura alternativa à que estamos acostumados da modernidade, estipulada por João Paulo II. O personalismo democrático não significa tomar o poder em busca de um projeto de transformação mundial. Significa ampliar a imaginação da cultura democrática para que ela possa redescobrir a esperança e restabelecer a liberdade, na verdade e no bem comum. É um trabalho de persuasão e evangelização, mais do que de ativismo político. A prioridade é a cultura em vez da política, e a transformação da política através da revivificação da cultura. Também diz respeito a salvação – e, acima de tudo, a salvação da própria democracia.
* O presente artigo é uma versão revista e abreviada da conferência promovida pelo Acton Institute for the Study of Religion and Liberty, em 12 de outubro de 2004, publicado, originalmente, em Journal of Markets & Morality, Volume 7, Number 2 (Fall 2004): 321-333. Os direitos autorais, em língua portuguesa, foram gentilmente cedidos pelo editor para o Centro Interdisciplinar de Ética e Economia Personalista (CIEEP), que autorizou a publicação do mesmo nessa edição da Communio. Texto traduzido do original em inglês para o português por Claudio Téllez.

[1] NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo (1908). “Why I am so Wise”, §2.

[2] STEIN, Harry. “Daytime Television Gets Judgmental”. In: City Journal, Spring 2004 (versão na internet: http://www.city-journal.org).

* Judge Judy é um programa no estilo reality-show, com cerca de 22 minutos de duração, cuja principal estrela é a ex-juíza Judith Sheindlin. Para participar do programa, as pessoas inscrevem seus casos via página do programa na Internet e a juíza age como um árbitro de pequenas causas (até cinco mil dólares). Desde a estréia em 1996, Judy Judge é líder de audiência dentre os reality-shows judiciais e, em 2007, o programa foi dez vezes indicado para o Daytime Emmy Award.

[3] HITTINGER, Russell. “Abortion before Roe”. In: First Things, October 1994. [versão na internet no site: http://www.firstthings.com].

[4] Idem. Ibidem.

[5] EASTLAND, Larry L. “The Empty Cradle will Rock” In: Wall Street Journal, 28 June 2004 (reimpressão de American Spectator, June 2004).

[6] Idem. Ibidem.

[7] Cf. JOÃO PAULO II, Papa. Encíclica Centesimus Annus (1º de maio de 1991). §46: “todos quantos estão convencidos de conhecer a verdade e firmemente aderem a ela não são dignos de confiança do ponto de vista democrático, porque não aceitam que a verdade seja determinada pela maioria, ou seja, variável segundo os diversos equilíbrios políticos”.

[8] RIEFF, Philip. Fellow Teachers. Chicago: University of Chicago Press, 3rd ed.,1985. p. 67 et passim.

[9] JOÃO PAULO II, Papa. Encíclica Evangelium Vitae (25 de março de 1995). §70.

[10] Idem. Ibidem.

[11] WEIGEL, George. “The Free and Virtuous Society: Catholic Social Doctrine in the Twenty-First Century”. In: The Fourth Annual Tyburn Lecture. (London: Tyburn Convent, 19 May 2004) [versão na internet no site: http://www.eppc.org].

[12] RORTY, Richard. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. pp. xv-xvi.

[13] O personalismo democrático deve distinguir-se da democracia personalista, promovida pelo filósofo francês Jacques Maritain (1882-1973), no despertar da Segunda Guerra Mundial [e que inspirou os partidos democratas cristãos europeus] como uma alternativa tanto ao individualismo radical quanto ao totalitarismo. Em vez de considerar a democracia como um meio possível de realizar o bem comum, Maritain aproximou-se de uma leitura da democracia fora dos conceitos de autoridade divina e lei natural. Tendeu a ver a democracia como um bem em si mesmo – como o florescimento final das demandas e valores do Evangelho no domínio político, e como o fim ao qual a história política e social do ocidente tem progredido, após longos anos de turbulência e injustiça. Seu argumento para a democracia como o melhor regime possível – e possivelmente o único que é consistente com a dignidade transcendente da pessoa – leva além do limite as fontes antigas e medievais, e vai além do que a própria Igreja – ou o papa João Paulo II – já foi. Outra razão para esta distinção é que a democracia personalista é, às vezes, associada [por exemplo, através dos trabalhos de Emmanuel Mounier (1905-1950), colega de Maritain] com a legislação para a virtude. Enquanto o personalismo democrático pode incluir legislar para assistir ao lidar com problemas sociais e morais, isto somente deveria ocorrer na base de uma conversão mais fundamental da cultura.

[14] JOÃO PAULO II. Centesimus Annus. §46.

[15] MILBANK, John. “The Gift of Ruling: Secularization and Political Authority”. In: New Blackfriars, Number 996 (March 2004). p. 215.

[16] LAWLER, Peter Augustine. “Communism Today”. In: Society (May–June 2004): 24.

[17] ELSHTAIN, Jean Bethke. “Democratic Authority at Century’s End”. In: Hedgehog Review (Spring 2000). p. 24.

[18] Idem. Ibidem. p. 36 (citando Charles Taylor de um ensaio não publicado).

[19] Idem. Ibidem. p. 29.

[20] Planned Parenthood of South Eastern Pennsylvania et al. v. Casey, Governor of Pennsylvania, et al. 505 US 833 (1992), at 851.

[21] GRAY, John. “Two Liberalisms of Fear”. In: Hedgehog Review (Spring 2000). pp. 9-10.

[22] Idem. Ibidem. pp. 22-23.

[23] Idem. Ibidem. pp. 12-13. Gray tenta gerenciar os “comprometimentos divisivos” que surgem na democracia secular, repudiando o requerimento de que eles sejam privatizados e que ao invés disso fomentem “instituições políticas cujas identidades culturais não são singulares, compreensivas, ou exclusivas (após a moda do nacionalismo no século XIX e dos Estados de bem-estar no século XX), mas complexas, plurais e imbricadas” (ibidem, pp. 18-20). Como outros antes dele, ele parece acreditar que este “pluralismo pós-liberal” evitará degenerar em relativismo [cf. STRAUSS, Leo. Natural Right and History. Chicago: University of Chicago Press, 1953. capítulos 1-3] e moderar “a cultura legalista dos direitos incondicionais” que tem sido gerada pelos conflitos sobre valores na democracia. O exemplo que ele dá desta nova disposição – a União Européia – tende a desencorajar o otimismo.

[24] ELSHTAIN, Jean Bethke. “The Bright Line: Liberalism and Religion”. In: New Criterion 12 (March 1999). Para uma interpretação da imposição dos “entendimentos que podem ser impostos” no ocidente, ver “Thought Crime Becomes a Reality in Canada: An Interview with Michael O’Brien” (www.ignatiusinsight.com). Reimpressão de Our Sunday Visitor, 15 August 2004.

[25] CASEY, M. A. “Authority, Crisis, and the Individual”. In: Society (January–February 2002). p. 82.

[26] Determinants of Below-Replacement Fertility. Expert group meeting on Below-Replacement Fertility, Population Division, Department of Economic and Social Affairs, United Nations Secretariat, New York, November 4-6, 1997. UN/POP/BRF/BP/1997/2. Citado em Pontifical Council for the Family, Declaration on Decrease of Fertility in the World, 27 February 1998.

[27] LONGMAN, Phillip. The Empty Cradle. New York: Perseus Books, 2004. Capítulo 4. Longman usa as maiores taxas de fertilidade dos crentes numa tentativa de exortar secularistas a lidar com o problema da fertilidade abaixo da substituição. Por exemplo: “Num mundo de população humana decrescente somente fundamentalistas extrairiam novas forças. Porque as profundas mensagens da Bíblia e do Corão, e de todas as religiões antigas do mundo, são implacavelmente pró-natalidade. E assim, também, são as ideologias fundamentalistas do fascismo e do racismo…” (p. 5). Longman claramente vê isto como uma séria ameaça à democracia secularista.

[28] LAWLER. “Communism Today”. P. 29.

[29] JOÃO PAULO II, Papa. Encíclica Fides et Ratio (14 de setembro de 1999). §§28-33.

[30] Idem. Ibidem. §33: A busca do indivíduo “olha em direção de uma verdade ulterior que explicaria o sentido da vida. E é, portanto, uma procura, a qual pode chegar ao seu fim somente ao alcançar o absoluto. Graças às capacidades inerentes do pensamento, o homem é capaz de encontrar e reconhecer verdades deste tipo. Tal verdade – vital e necessária tal como é para a vida – é alcançada não somente pelo caminho da razão mas também através da aquiescência confiante para com outras pessoas que podem garantir a autenticidade e a certeza da própria verdade” (grifos nossos).

[31] WEIGEL. “The Free and Virtuous Society”.

[32] SCHALL, S.J., James V. “The Culture of Modernity and Catholicism” In: Homiletic & Pastoral Review. (March 2005). Ver também: LAWLER. “Communism Today”. p. 29: “Os recursos que têm sido dados aos seres humanos para que vivam bem como mortais auto-conscientes são o amor, a virtude e a vida espiritual, e o principal efeito da ideologia moderna tem sido privar os seres humanos das palavras do auto-entendimento requeridas para ver esta verdade”.

[33] MILBANK. “The Gift of Ruling”. p. 235.

[34] Idem. Ibidem. 233.

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Publicado às 24 24America/Belem julho 24America/Belem 2014 por em Civilização, Democracia, Humanidade, Moral, Política, Religião, Tradição e marcado , , , , , .
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